Memento mori

Selvmordet er den endelige eskapisme. Er våre ulike former for midlertid eskapisme en underbevisst streben etter døden?

«Selvmordsbrev», hevder professor Antoon A. Leenaars, en toneangivende forsker innenfor suicidologien, «er vinduer inn i det suicidale sinn.» Det man ser der, er svart. Og forstyrrende—men ikke fordi tankene er så fremmedgjort fra det menneskelige. Nei, tvert imot: fordi brevene uttrykker menneskelighet par excellence. Herr N.N. En moskovittisk domstolfunksjonær tok en gang vare på en rekke selvmordsbrev. Da Fjodor Dostojevskij fikk nyss i dette, spurte han straks om tilgang. Ett av disse brevene gjengis i En forfatters dagbok. Her får vi titte inn i sinnet til N.N.: Hvilken rett hadde egentlig naturen til å sette meg inn i verden som en følge av sine såkalte evige lover? Jeg er skapt med evne til erkjennelse, og jeg har altså erkjent denne naturen. Men hvilken rett hadde den til å skape meg med evne til erkjennelse uten at jeg hadde bedt om det? Evne til å erkjenne—altså evne til å lide. Men jeg vil ikke lide—hvorfor skulle jeg være villig til å lide? Gjennom min erkjennelse forkynner naturen at det eksisterer en viss harmoni i verden[…]—skjønt jeg med sikkerhet vet at jeg ikke kan og aldri vil kunne ta del i «den universelle harmoni» Den vestlige kultur har utviklet et heller anstrengt forhold til selvmordet. I dag karakteriserer vi det gjerne som et av de skrekkeligste symptomer på alvorlig sinnslidelse. Og i så måte anses selvmordet som det absolutt irrasjonelle. Men fremstår ikke beskrivelsene i N.N.s brev som ganske så rasjonelle? Rørte Dostojevskij ved noe sant da han hevdet at selvmordet egentlig er en «ubetinget og uunngåelig nødvendighet for ethvert menneske»? At det kun finnes én utvei—påskehøytidens «udødelighetsidé»? Det «fundamentale spørsmål» Helt siden antikkens Parmenides overbeviste seg selv om at bevegelse er en illusjon, så har den vestlige idétradisjon funnet sin stolthet i fryktløs fornuft. Når premissene er etablert, skal resonnementene følges til sine logiske slutninger. Slik skal man løse de filosofiske problemene. Og det finnes «egentlig kun ett alvorlig filosofisk problem,» skriver Albert Camus i Myten om Sisyfos, «og det er selvmordet.» Vi må vel gi ham rett? Ethvert problem er i hvert fall sekundært de eksistensielle—vår væren er tross alt en forutsetning for alle andre problemer. Og selvmordsproblemet er i så måte det første som må løses: Bør vi, skal vi, må vi leve våre liv? Å rulle på steiner Når du våkner om morgenen, hender det ikke at du lurer på hvorfor du holder ut med dette livet, dag etter dag? Camus anså den greske myten om Sisyfos som allegorisk for livets absurditeter. Vi kan ikke gjøre annet enn å dytte og dytte på våre steiner. Er det ikke meningsløst? Det hender jeg våkner i en slik skodde av svarte tanker. Så får jeg i meg litt kaffe, og alt blir mye bedre. Men tankene står ubesvarte: Finnes det virkelig ingen mening? I motsetning til N.N., så falt ikke Camus til ro med selvmordet. Det måtte vel finnes et annet svar på «det fundamentale spørsmål»? Og Camus’ alternativ er som følger: Ved å akseptere livets absurditeter, så kan man overvinne dem. Og slik blir livet verdt å leve. Et heller febrilsk svar, må man vel kunne si. Å skape mening ved å innse det meningsløse? En meningsfylt meningsløshet? Denne illusoriske logikken kan hevdes å være det postmoderne menneskets store livsløgn: For å unngå selvmordet, la oss late som om det er noen mening med våre liv. Den ønskelige død Postmoderniteten anser mennesket som et resultat av tid, materie og sjanse—finale. «Gud er død», som Nietzsche proklamerte. Og denne gudløse verdensanskuelsen vil kunne påvirke hvordan vi forholder oss til selvmordet. Opp igjennom vår idéhistorie har en rekke filosofer arbeidet med selvmordstematikken. Og alle argument som binder mennesket til jorden, synes å finne sin kraft i en form for guddom. Dette gjelder både for hedenske Platon og kristne Augustin. Arthur Schopenhauer var en av de første tenkerne som kynisk forsvarte menneskets rett til selvmord. Men det kan argumenteres at mennesket ikke bare har en rett på å ta sitt eget liv, men at det også er en slags rasjonell plikt: (i)        Mennesket strever for Perfekt harmoni, og det er rasjonelt; (ii)       Liv er ikke Perfekt harmoni; (iii)      Bare død er Perfekt harmoni; Ergo    Mennesket streber ikke etter liv men død, og det er rasjonelt De tre antagelsene er ganske intuitive. Å spise er eksempelvis en fysisk manifestasjon av streben etter harmoni. Eksempelet er ikke dekkende i seg selv, men likefullt forklarende. For behovet for å spise har sitt opphav i en følelse av sult, en disharmoni. Mettheten er kun kortvarig. Den eneste tilstanden der sult ikke eksisterer, er i døden. Og dermed er det ingenting som er mer naturlig og rasjonelt enn å etterstrebe død. Det eneste som hindrer mennesket Perfekt harmoni er dermed dødsfrykten, denne paniske ur-kraften. En slik innsikt minner om en scene i Demoner 2014, teaterstykket Geir Gulliksen baserer på Dostojevskijs roman De besatte. Stykket er vondt og rått og rotete. Men i ett kort øyeblikk opplever man en forunderlig fred. Og det er når Stefan åpenbarer at selvmordet ikke handler om «å henge seg. Det handler om å sparke vekk stolen og la seg falle.» I det store intets harmoniske, evige ro. I Aokigahara I den østlige kultur, og spesielt den japanske, så er selvmordet mindre tabubelagt. Samuraienes «harakiri» var en institusjon for å unnslippe uutholdelig vanære. Militære selvmordsangrep à la «kamikaze» og «banzai» er forlengelser av det samme. Med internettet har det dessuten oppstått et nytt fenomen, «netto shinju». Her finner ukjente sammen for å begå selvmord i felleskap—slik får de mot til å overvinne dødsfrykten. Og mange av disse drar til Aokigahara, en tett skog under fjellet Fuji. I dokumentarfilmen Aokigahara—selvmordsskogen følger vi Azusa Hayano, en geolog som forsker på vulkanisme i og rundt Fuji. Han forteller at myndighetene årlig må plukke lik fra trærne. Han viser oss skjelettet av døde herr K.K.. Det sitter i den samme posisjonen og med de samme klærne som da han tok sitt liv. Hayano tror den dramatiske økningen av selvmord skyldes postmodernitetens isolering. Teknologien tillater oss å leve våre liv uten å måtte se hverandre i øynene. Mennesket er et relasjonelt vesen, så til slutt greier man det bare ikke mer, forteller Hayano. Meningsløsheten blir så klar. Og da parkerer man bilen utenfor Aokigahara. Den endelige eskapisme I Suicide utforsker Émile Durkheim, én av sosiologifagets fedre, selvmordets ulike årsaker. Og Durkheim ville antageligvis forklart årsakene bak selvmordene til N.N. og K.K. forskjellig. Men det de begge har til felles, og det gjelder for selvmord generelt, er funksjonen som flukt fra tilværelsen—den endelige eskapisme. Eskapisme er noe vi alle bedriver, bare i forskjellige grader og varianter. Her kan man gjøre seg noen forstemmende refleksjoner: Hva er egentlig forskjellen mellom eutanasi og et par Ibux-tabletter? Begge er flukt fra en disharmonisk tilværelse. Og hva med beruselsen: Er det noen vesensforskjell mellom å drikke et par glass vin og å kutte over sin egen strupe? Eller er det kun en gradsforskjell? Er den midlertidige eskapismen en måte å tåkelegge meningsløsheten slik at vi ikke helt kan gjenkjenne den? Kan det tenkes at midlertid eskapisme, som vinen, er underbevisst streben etter endelige eskapisme, altså død? At det kun er den irrasjonelle dødsfrykten som hindrer oss i å gå hele veien, som binder oss til jordens disharmoni? Én ting kan vi i hvert fall bli enige om: Som den endelige eskapisme utrykker selvmordet en forakt for livet. Det er en symbolhandling som peker på et større metafysisk univers, et som er nakent og kaldt. Mening er en illusjon, livet en langsom død. Vestens sekularisering finner sin energi i troen på denne metafysiske virkeligheten. «Gud er død», og «det er vi som har drept ham.» Den bitre ironien, som nå påpekt, er at vi dreper oss selv i samme slengen. For en væren uten Gud er en væren uten mening, en absurd væren. Menneskets sjel «Konklusjonen er klar», skrev Dostojevskij: «[N]år udødelighetsideen er tapt, blir selvmordet en ubetinget og uunngåelig nødvendighet for ethvert menneske». Det er denne udødelighetsideen, troen på sjelens evighet, postmoderniteten har mistet. Men i påskehøytiden kan vi kanskje finne tilbake til denne troen? For at det skal være mulig, så må man først stille spørsmål ved postmodernismens metafysiske forutsetninger. Her vil vi nøye oss med å problematisere den allerede nevnte antagelsen om at menneske kun er et produkt av tid, materie og sjanse—altså kun kropp. Forestill deg denne Descartes-inspirerte anekdoten: «En dag vandret jeg i skogen. Plutselig, opp av et hull i bakken, hoppet en tuss og forvandlet meg til et troll.» Ta deg tiden til å leve deg inn i Jegets opplevelse av denne forvandlingen. Dersom mennesket kun er kropp, så er «ens kropp» ensbetydende med «seg selv». Men hvordan er det da mulig å forestille seg selv som troll? Altså forestille seg selv uten seg selv? Dette er en logisk umulighet på lik linje med å forestille en firkantet sirkel. Noen tenker kanskje at vi egentlig forestiller oss at menneskeselvet forvandles til et trollselv. Det innebærer at vi faktisk blir troll, i alle forstander: Vår menneskelighet forvandles til trollskhet. Men når du er forvandlet til denne trollkroppen, ser du da på deg selv som menneske eller troll? De fleste, antar jeg, svarer menneske. Dette er et paradoks. Og antyder ikke dette at mennesket består av noe mer enn kroppen? Det vil si at mennesket også består av i hvert fall én annen komponent. La oss kalle den for sjel. Og videre at denne sjelen ikke trenger være fysisk betinget? Dette vil i så fall innebærer en muligheten for udødelighet. Den lille anekdoten beviser ingen ting i seg selv. Men formålet er ikke å bevise, men snarere å antyde: Anekdoten antyder at postmodernismens metafysiske verdensanskuelse kan utfordres på et grunnleggende plan. Det er på ingen måte opplagt at mennesket kun er et resultat av tid, materie og sjanse. Dostojevskijs’ udødelighetsidé kan derfor ikke avfeies som løgnaktig føleri—så la se litt nærmere på denne ideen. I Getsemane Dostojevskijs udødelighetsidé finner sin kraft i troen på at Gud ga sitt liv for mennesket. Rent formelt kan dette minne om selvmordet: Gud villet sin egen død. Men til tross for denne likheten, så må Guds død forstås som selvmordets antitese. Dette får vi innblikk i ved Evangeliet etter Johannes. Her får vi titte inn i Guds eget sinn: Far, timen er kommet. Herliggjør din Sønn så Sønnen kan herliggjøre deg. For du har gitt ham makt over alle mennesker, for at han skal gi evig liv til alle som du har gitt ham. Og dette er det evige liv, at de kjenner deg, den eneste sanne Gud. (Joh. 17) Guds død er en symbolhandling som peker på et helt annet metafysisk univers enn det postmoderne. Guds død er et utrykk for kjærlighet til livet. Den Perfekte harmoni Livets disharmoni, forkynnes det i evangeliene, er en følge av menneskets opposisjon mot Gud. Mennesket ville skape sin egen harmoni, uten Gud, og det ledet til død. Det er kun i Gud mennesket finner Perfekt harmoni. Derfor måtte Gud dø vår selvvalgte død, slik at vi kan få leve evig i hans harmoni. Dette er påskens nydelige mysterium. Gud gir ikke bare livet mening, han er livets mening. Han er den Perfekte harmoni. Og dersom mennesket ikke finner tilbake til en slik erkjennelse, så er vi fortapt. Med Dostojevskijs ord: Uten denne forvissning løses båndene mellom mennesket og livet, mellom mennesket og jorden; de blir tynnere, de råtner, de brister, og tapet av troen på en høyere mening med livet—selv om denne bare ytrer seg i en ubevisst lengsel—trekker som en uvegerlig konsekvens selvmordet etter seg.